本文轉載自靈山佛教月刊(民國七十年九月)第三/四期第五版
禪與詩 陳榮波
前言
元好問云：「詩為禪客添花錦，禪是詩家切玉刀。」
詩與禪之合流融合在唐朝表現最突出、最有成就。
這不得不歸功於唐朝不僅是詩而且是禪的黃金時代之故了。
因為詩的表達方式有助於參禪者悟境之開展編，而禪趣又是當時詩人心目中所屬往的理想意境。
於是，詩影響禪，禪影響詩，兩者之相輔相成促成唐朝在中國文化史上最輝煌、最燦爛的歷史事實。
此種斐然成就值得後世的「龍的傳人」加以賡續與弘揚。
本文的重點在於闡述禪與詩交互影響之下的禪宗偈頌與具有禪趣的王維（王摩詰）、蘇軾（蘇東坡）的詩，底下舉數首禪偈與王、蘇詩來說明禪與詩合流之功效，以引起大家廣泛的興趣與研究。
禪宗的偈頌
我們知道，禪宗的思想宗旨在於明心見性，在於體驗與實踐。
那麼，我們質問：禪宗為何採用詩來表達呢？
詩具有何種特性？
我國文學家朱光潛說：「詩中不能不有哲學，但必須隱藏着。西洋大哲學家亞里斯多德在 「詩學」中云：「詩與哲學不同，哲學是把抽象的原理直接表達出來，而詩則是將抽象的哲理，寄寓於具體的事物中。」
詩的特性在於它具有「言有盡而意無窮」與 「言在此，意在彼」之功能。
因此，禪師時常用可感覺的具體事物，顯現那種「言亡慮絕、心行處滅」的「自性」或稱為「覺性」。
換言之，即一種「有限表無限，具體表抽象，特殊表普遍」的表達方式。
此種表達方式是一種詩的題材。
詩歌有比、興、賦的作法。
禪宗比較著重於「比」和「興」。
「比」是一種暗喻， 「興」是強調體悟，涵詠內在純正的性情，此兩者用法具有含蓄婉轉的作用，較偏於不直接說出的表達方式。
因此，禪宗本此原則，常用負面的表達方式（如用「非」、「無」、「不」等否定詞）來顯示悟境。
現在，茲先將神秀與慧能的詩偈比較如下：
神秀示法詩：「身是菩提樹，心如明鏡台；時時勤拂拭，勿使惹塵埃。」
慧能示法詩：「菩提本無樹，明鏡亦非台；本來無一物，何處惹塵埃。」
神秀和慧能都用一種平起押平聲（如「台」、「埃」押韻）的古體五言詩。
其中「菩提」比喻人之覺性是與生俱來的，而「明鏡」喻人之自性本來光明。
慧能之詩偈比神秀高明之處在於他善用「無」、「非」等否定詞來發揮「空相」的妙用，層層遣斥著性，以便顯現體的絕對性與心靈的自由性。
接著，再舉五首偈頌說明於后：
傅大士：「空手把鋤頭，步行騎水牛；人從橋上過，橋流水不流。」
此首詩偈是平起押平聲韻（如「頭」、「牛」、「流」），其中第一句有押韻。
其內容在於顯示本體不是思惟理性所能及的，它是不可感覺的、不可思議的東西。唯有突破概念理性作用的形式化、固定化，才有辦法以活生生的姿態去把握事物的真相，因此，此首偈是採用矛盾語句，其目的在於顯示人的心靈活動不要受理智概念的束縛，以便使心靜下來，明澈一切事物的真相。
這與曹山本疾所云
「燄裡寒冰結，楊花九月飛。泥牛吼水面，木馬逐風嘶。」
具有相同的特性——
「突破概念的僵化，以便顯現事物的本來面目」。
石頭希遷：
「竺土大仙心，東西密相付。人根有利鈍，道無南北祖。」 （參同契） 此首偈
是出自於石頭希遷「參同契」一開頭四句偈，其中「付」、「祖」為韻，其意在於說明眾生皆有，人的利鈍視悟與迷而定，這與六祖慧能所說的
「人雖有南北，佛性本無南北:獦獠身與和尚不同，佛性有何差別？」。
一段話是相通的，勉勵人努力向上學習成佛之道，不可朝夕怠息之。
仰山禪師詩偈：「滔滔不持戒，兀兀不坐禪。 釅茶三兩碗，意在钁頭邊。」
（仰山靜夜語錄） 此首詩在於強調道在於身體力行，靠自力去體驗其境，不是靠口頭說說就能達到的。
如果只說戒理與禪道而不去實踐，那是徒勞無功，無助於事。
只有從日常生活中去實踐道，才算是真正修行修道了。
宋人鶴林玉露女尼的悟道詩
「盡日尋春不見春，芒鞋踏破嶺頭雲， 歸來偶把梅花嗅，春在枝頭已十分。」
此首詩為七言詩，「雲」與「分」為韻，其內容在於指明人之自性本自具足，只要反省內求，向內觀照，就可明心見性體會人生的樂趣。
如果向外騎驢覓驢，就會迷失自我，痛苦一生，因為快樂的根源在於自性之清淨。人能修持自性，幸福永遠伴著我們身邊。
普明禪師的牧牛圖頌詩：普明禪師用牧牛來暗喻人之修心養性。
他提出了牧牛十個調伏的階段，來說明人修道悟道的精進情況，由未牧至雙泯，各賦以詩頌，其內容分述於后：
未牧第一
「猙獰頭角恣咆哮，奔走溪山路轉遙。 一片黑雲橫谷口，誰知步步犯佳苗。」
以未馴之牛來比喻人之狂性萌生的情況。意在說明人之本性是清淨光明的，後來因受利慾之蠱惑而迷惑自己，有如未受約束的牛在田地上亂奔咆哮不已。
初調第二
「我有芒繩驀鼻穿，一迴奔競便加鞭。 從來劣性難調制，須得山童盡力牽。」
其意是說人自覺到利慾薰心會使人墮落，因此有覺性逐漸覺醒的作用，有如初次受調製的牛需要牧童加以牽制繩索，以防野性之時復發。
受制第三
「漸調漸伏息奔馳，渡水穿雲步步隨。 手把芒繩無少緩，牧童終日自忘疲。」
其意是說明人的心逐漸清淨下來，有「從善去惡」的積極心意，慎言慎行，處處警惕自己，有如牧童追隨牛後，牽住繩索，好好地看守牛，以引導牛之純性的正常發展。
迴首第四
「日久功深始轉頭，顛狂心力漸收。 山童未肯全相許，猶把芒繩且繫留。」
這一階段是比喻人已改惡向善，但未能自信已臻至善，隨時隨地仍須要加以克制，並發揮精進心，以防誤入歧途，有如牛雖然已受到調伏，但仍需要謹慎看管，以防牛之野脾氣發，否則，其後果就不堪設想了。
馴伏第五
「綠楊陰下古溪邊，放去收來得自然。 日暮碧雲芳草地，牧童歸去不須牽。」
此一階段是比喻人的心已達精純的實地，不必藉修持克制，仍能不踰規矩。 如牛已被馴服，不需放鞭隨旁看守,仍能歸途,以完成牧牛的任務。
無礙第六
「露地安眠意自如，不勞鞭策永無拘。 山童穩坐青松下，一曲昇平樂有餘。」
此一階段是到了心無礙的境界，能夠從容不迫，顯現一片安祥和樂的氣象，有如牧童安心穩坐青松下，吹奏短笛，就能看守牛的行蹤，不必再勞鞭策之調教。
任運第七
「柳岸春波夕照中，淡煙芳草綠茸茸。 飢餐渴飲隨時過，石上山童正睡濃。」
到了任運這一階段是一切皆出乎自然，毫無造作，有如牛已不勞牧童的任何照管，飢食渴飲，一切合乎自然，因此，牧童可安心在山石上睡覺，不必為牛的奔走而牽掛。這比喻人進入了孔子所謂「七十從心所欲而不踰矩」的修行境地。
相忘第八
「白牛常在白雲中，人自無心牛亦同。 月透白雲雲影白，白雲明月任西東。」
此一階段是泯除主客對立性，人不再與外物產生對立抗衡的現象，有如莊周夢蝶的一種物化作用。
獨照第九
「牛兒無處牧童閒，一片孤雲碧嶂間。 拍手高歌明月下，歸來猶有一重關。」
這一階段是比喻人能收攝心性，已臻至境，可是人尚未攝用歸體，尚有我在我見之餘習未斷，故云「過來猶有一重關」，其因在此。
雙泯第十
「人牛不見杳無蹤，明月光含萬象空。若問其中端的意，野花芳草自叢叢。」
此一階段可說是達到物我雙泯的境界，覺行圓滿。
從上面的闡述中，可以看出禪體是絕對性，而且也是栩栩如生的東西。唯有用詩喻的方式才能品嚐禪境，把握禪趣。
王維和蘇東坡詩中的禪趣
禪宗的思想對詩的意境具有莫大的影響。
雖然禪為宗教，詩為文學，但兩者具有相似性。
黃子雲野鴻詩云：「詩有禪理，不可道破，個中消息，學者當自領悟，一經筆舌，不觸則背，詩可註而不可解者，以此也。」
宋嚴羽說：「論詩如論禪。」
（滄浪詩話）又說：「禪道在妙悟，詩道亦在妙悟。」（同上）
其意是說兩者如果沒有體悟作用在內，我們就無法鑑賞它們的價值。
現在，筆者舉聖唐的王維與宋代的蘇東坡兩位詩人為代表，以窺見唐宋詩受禪影響之一斑。
王維的詩
王維的詩屬於田園派的自然派，內容取材於山水景色，風格為淡雅恬靜，質樸自然。他的詩充滿濃厚的禪趣。
舉三首五言詩以明其究竟：
「人閒桂花落，夜靜春山空。 月出驚山鳥，時鳴春澗中。」 （王右丞集-鳥鳴澗）
「木末芙蓉花，山中發紅萼。 澗戶寂無人，紛紛開且落。」 （王右丞集 辛夷塢）
「中歲頗好道，晚家南山陲。興來每獨往， 勝事空自知。行到水窮處，坐看雲起時。 偶然值林叟，談笑無還期。」（終南別業）
前兩首為五言絕句，後一首為五言律詩。第一首詩的內容隱含著禪宗三觀（空、有、中）的意境。其中第一、二句「人閒桂花落，夜靜春山空」表現出一種真空的境界，一切皆入於寂靜的空靈意境。第三句「月出驚山鳥」文中所云的「驚」字是屬於動態的語辭，含蓋一種靜中有動的妙有作用，破斥寂靜的情景，第四句「時鳴春澗中」已進入中道階段，在於顯示一種「即空即有，非空非有」的中道境界，使一切趨於完美、和諧。
第二首詩意藉著芙蓉花（即蓮花）的抒長紅萼，顯示自性純正不染之機用不二的妙用。
接著，我們看第三首詩中的兩句話「行到水窮處，坐看雲起時」，可發覺到王維詩中充滿著無限的禪趣。所謂「行到水窮處」是表示一切皆源於一（絕對的自性），而「坐看雲起時」是表示絕對的自性展現一切現象，觀照一切的情境，此二句合而言之，就是闡述「一即一切，一切即一」的事事無礙法界之道理。
總之，王維的詩使人在讀之後，別有清遠閑靜的禪味。文學鑑賞家金聖歎批點王維的詩是洋溢著濃密密、香噴噴的禪意。如果我們不依禪理去體悟其詩中之禪境，則無法品嚐其詩之神韻妙境了。
蘇東坡的詩
蘇東坡居士為我國唐宋古文八大家之一。他上承歐陽修的志趣，下開宋詩發展的機運，賦予宋詩新生命、新活力。
現在，舉蘇氏擅長於七言古詩的廬山三偈來加以說明。
「橫看成嶺側成峰，遠近高低無一同。 不識廬山真面目，只緣身在此山中。」
「廬山煙雨浙江潮，未到千般恨不消。 及至到來無別事，廬山煙雨浙江潮。」
「溪聲便是廣長舌，山色豈非清淨身？ 夜來八萬四千偈，他日如何舉似人？」
在第一首偈中，是描述我們對於廬山的不同看法，產生種種不同的形像「橫看為嶺，側看為峰」，雖然同是一座山，由於看的立場不同，會有遠、近、高、低的不同山形。這說明了人受到時空的限制，看高則看不到低，見到左就見不到右，不能窺其全貌，唯有出離其山，才能體認到整座山之全貌真相。這暗喻人若能除去無明,消除主客的對立性，即能明瞭宇宙人生之究竟。
我們再探究第二首偈：第一句指出廬山有變化多端的煙雨景色，而浙江也是一樣的有千變萬化的海潮。由此引伸為我們人的心如果受到外物牽累，就會萌生取捨愛憎的邪見。唯有心境平靜如鏡，才能明究宇宙人生之真諦，一切皆空（因緣和合）的道理。
接著，再把證悟的實際效果運用到人世間，以發揮救濟眾生的弘願。其中，第一、二句是闡述一個迷妄的執情世界，而第三句是斷除妄念，達到空觀的境地，至於第四句是一種從悟境轉身出來，然後來到現象世界，普度一切眾生，以了脫生死。
最後的第三首是蘇東坡修行最高的表現，其中第一句「溪聲便是廣長舌」意謂著山谷流出的水聲都是佛的說法，用佛陀三十二相中的「廣長舌相」來比喻佛法是無所不在，不只是有情說法，更可用到無情說法，表明佛法是圓融無礙，不偏於某一方面。
第二句「山色豈非清淨身」中的清淨身是「清淨法身」的略稱。佛有三身、清淨法身、圓滿報身、千百億化身。 六祖壇經機緣第七「
三身者：清淨法身，汝之性也；圓滿報身，汝之智也；千百億化身，汝之行也。若離本性，別說三身，即名有身無智；若悟三身無有自性，即名四智菩提。聽吾偈曰：自性具三身，發明成四智。不離見聞緣，超然登佛地。
吾今為汝說，諦信永無迷。莫學馳求者，終日說菩提。」
通再啟曰：「四智之義可得聞乎？」
師曰：「既會三身，便明四智，何更問耶？若離三身，別談四智，此名有智無身；即此有智，還成無智。」復說偈曰：
大圓鏡智⑫性清淨，平等性智⑬心無病，
妙觀察智⑭見非功，成所作智⑮同圓鏡，
五八六七果因轉，但用名言無實性。
若於轉處不留情，繁興永處那伽定。
通頓悟性智，遂呈偈曰：
三身元我體，四智本心明。
身智融無礙，應物任隨形。
起修皆妄動，守住匪真精。
妙旨因師曉，終亡染汙名。
圓滿報身是說把我們的清淨本圓滿實現,表正智的發揮。至於千百億化身可說是一種悲願的淑世表現,此三身都是從自性（佛性）所展現出來的三種作用（體、相、用）而言,因此,我們稱三身身為三而一,一而三,其因在此。第三 第三、四兩句是說山河大地莫非是顯現佛陀如來八萬四千種法門,不受時空限制,法輪不分晝夜常在運轉。
總之,蘇東坡詩具有二大特色:
一氣象開闊、意境超妙、禪趣超脫;
二取材選詞,雅俗共賞。（參閱蘇慶炳教授著中國文學史）
清葉燮原詩云:「如蘇軾之詩,其境界皆開闊,為古之所未有。天地萬物,嬉笑怒罵,無不鼓舞於筆端,而適如其意之所欲出。此韓愈後之一大變也,而盛極矣。」後人對蘇東坡有如此的好評價受惠於禪宗思想之功,不可磨滅之。
結論
中國文化自唐宋以來,禪宗對唐宋詩影響之深是有目共睹的,使得禪與詩水乳交融合成中國文化內在不可忽視的一股無形力量。這是值得我們努力加以發展的。盼望吾國人能對中國化的禪學有更一層的瞭解與融化,進而使中國化的禪與詩之雙瑰寶物進軍於國際文壇留下燦爛的歷史性一頁。